La violencia del siglo XXI es neuronal o inmanente al sistema

Las enfermedades de nuestra época reflejan un cambio de paradigma, que se está produciendo de manera inadvertida

Toda época tiene sus enfermedades emblemáticas. Nuestra época en este sentido es neuronal: trastornos como la depresión o la hiperactividad definen el panorama patológico de comienzos de siglo. En cuanto a nuestras sociedades, ya no vivimos en una época bacterial o viral, en la que la violencia venía de la otredad o de lo “extraño”. En nuestro mundo, la violencia es neuronal y, por tanto, inmanente al sistema. 

Por Byung-Chul Han. 

Toda época tiene sus enfermedades emblemáticas. Así, existe una época bacterial que, sin embargo, toca a su fin con el descubrimiento de los antibióticos. A pesar del manifiesto miedo a la pandemia gripal, actualmente no vivimos en la época viral. La hemos dejado atrás gracias a la técnica inmunológica. 

El comienzo del siglo XXI, desde un punto de vista patológico, no sería ni bacterial ni viral, sino neuronal. Las enfermedades neuronales como la depresión, el trastorno por déficit de atención con hiperactividad (TDAH), el trastorno límite de la personalidad (TLP) o el síndrome de desgaste ocupacional (SDO) índrome) definen el panorama patológico de comienzos de este siglo. 

Estas enfermedades no son infecciones, son infartos ocasionados no por la negatividad de lo otro inmunológico, sino por un exceso de positividad. De este modo, se sustraen de cualquier técnica inmunológica destinada a repeler la negatividad de lo extraño. 

El siglo pasado era una época inmunológica, mediada por una clara división entre el adentro y el afuera, el amigo y el enemigo o entre lo propio y lo extraño. También la guerra fría obedecía a este esquema inmunológico. Ciertamente, el paradigma inmunológico del siglo pasado estaba, a su vez, dominado por completo por el vocabulario de la guerra fría, es decir, se regía conforme a un verdadero dispositivo militar. 

Ataque y defensa determinaban el procedimiento inmunológico. Este dispositivo, que se extendía más allá de lo biológico hasta el campo de lo social, o sea, a la sociedad en su conjunto, encerraba una ceguera: se repele todo lo que es extraño. El objeto de la resistencia inmunológica es la extrañeza como tal. Aun cuando el extraño no tenga ninguna intención hostil, incluso cuando de él no parta ningún peligro, será eliminado a causa de su otredad. 

De la otredad a la diferencia 

En los últimos tiempos, han surgido diversos discursos sociales que se sirven de manera explícita de modelos explicativos procedentes del campo inmunológico. Sin embargo, no cabe interpretar el hecho de que el discurso inmunológico esté en boga como indicio de que la sociedad de hoy esté, más que nunca, organizada inmunológicamente. 

Que un paradigma sea de forma expresa elevado a objeto de reflexión es a menudo una señal de su hundimiento. Desde hace algún tiempo, está llevándose a cabo de manera inadvertida un cambio de paradigma. El final de la guerra fría tuvo lugar, precisamente, en el marco de este cambio (1). 

Hoy en día, la sociedad incurre de manera progresiva en una constelación que se sustrae por completo del esquema de organización y resistencia inmunológicas. Se caracteriza por la desaparición de la otredad y la extrañeza. La otredad es la categoría fundamental de la inmunología. Cada reacción inmunológica es una reacción frente a la otredad. Pero en la actualidad, en lugar de esta, comparece la diferencia, que no produce ninguna reacción inmunitaria. 

La diferencia postinmunológica, es más, posmoderna, ya no genera ninguna enfermedad. En el plano de la inmunología corresponde a lo idéntico (2). A la diferencia le falta, por decirlo así, el aguijón de la extrañeza, que provocaría una violenta reacción inmunitaria. También la extrañeza se reduce a una fórmula de consumo. Lo extraño se sustituye por lo exótico y el turista lo recorre. El turista o el consumidor ya no es más un sujeto inmunológico. 

Asimismo, Roberto Esposito basa su teoría de la Immunitas en un falso supuesto cuando constata: 

“Un día cualquiera de los últimos años, los diarios publicaron, acaso en las mismas páginas, noticias aparentemente heterogéneas. ¿Qué tienen en común fenómenos como la lucha contra un nuevo brote epidémico, la oposición al pedido de extradición de un jefe de Estado extranjero acusado de violaciones a los derechos humanos, el refuerzo de las barreras contra la inmigración clandestina y las estrategias para neutralizar el último virus informático? Nada, mientras se los lea en el interior de sus respectivos ámbitos separados: medicina, derecho, política social y tecnología informática. Sin embargo, las cosas son distintas si se los refiere a una categoría interpretativa que halla la propia especificidad justamente en la capacidad de cortar transversalmente esos lenguajes particulares, refiriéndolos a un mismo horizonte de sentido. Como ya se pone de manifiesto desde el título de este ensayo, he identificado tal categoría con la de «inmunización ». [...] A pesar de su falta de homogeneidad léxica, todos los acontecimientos antes citados pueden entenderse como una respuesta de protección ante un peligro” (3). 

Ninguno de los sucesos que menciona Esposito indica que nosotros nos encontremos en plena época inmunológica. Asimismo, el llamado «inmigrante» no es hoy en día ningún otro inmunológico, ningún extraño en sentido empático, del que se derive un peligro real, o de quien se tenga miedo. 

Los inmigrantes o refugiados se consideran como una carga antes que como una amenaza. Del mismo modo, al problema del virus informático no le corresponde ya una virulencia social de semejante dimensión. Así, no es casualidad que Esposito dedique su análisis inmunológico a problemas que no son del presente, sino exclusivamente a objetos del pasado. 

Inmunología y globalización 

El paradigma inmunológico no es compatible con el proceso de globalización. La otredad que suscitaría una reacción inmunitaria se opondría a un proceso de disolución de fronteras. El mundo inmunológicamente organizado tiene una topología particular. Está marcado por límites, cruces y umbrales, por vallas, zanjas y muros. Estos impiden el proceso de cambio e intercambio universal. 

La promiscuidad general que, en el presente, se da en todos los ámbitos de la vida y la falta de la otredad inmunológicamente efectiva se condicionan de manera mutua. Del mismo modo, la hibridación que domina no solo el actual discurso teórico cultural, sino también el estado de ánimo de la actualidad en cuanto tal es diametralmente opuesta a la inmunización. La hiperestesia inmunológica no permitiría ninguna hibridación. 

La dialéctica de la negatividad constituye el rasgo fundamental de la inmunidad. Lo otro inmunológico es lo negativo que penetra en lo propio y trata de negarlo. Lo propio perece ante la negatividad de lo otro si a su vez no es capaz de negarla. La autoafirmación inmunológica de lo propio se realiza, por tanto, como negación de la negación.

Lo propio se afirma en lo otro negando su negatividad. También la profilaxis inmunológica, es decir, la vacunación, sigue la dialéctica de la negatividad. En lo propio se insertan solo fragmentos de lo otro a fin de provocar la reacción inmunitaria. La negación de la negación se realiza en este caso sin peligro de muerte porque la resistencia inmunológica no se ve confrontada con lo otro en cuanto tal. 

Se ejerce voluntariamente una pequeña autoviolencia para protegerse de una violencia mucho mayor, que sería mortal. La desaparición de la otredad significa que vivimos en un tiempo pobre de negatividad. Ciertamente, las enfermedades neuronales del siglo XXI siguen a su vez una dialéctica, pero no de la negatividad, sino de la positividad. 

Consisten en estados patológicos atribuibles a un exceso de positividad. La violencia parte no solo de la negatividad, sino también de la positividad, no únicamente de lo otro o de lo extraño, sino también de lo idéntico. Por lo visto, es a esta violencia de la positividad a la que se refiere Baudrillard cuando escribe: 

“El que vive por lo mismo perecerá por lo mismo”(4). Habla, asimismo, de “la obesidad de los sistemas del presente”, de los sistemas de información, comunicación y producción. No hay reacción inmunitaria a lo obeso. Baudrillard, sin embargo, describe —y en ello consiste la debilidad de su teoría— el totalitarismo de lo idéntico desde la perspectiva inmunológica: 

No es casualidad que hoy se hable tanto de inmunidad, de anticuerpo, de trasplante y de rechazo. En una fase de penuria nos preocupamos de absorber y de asimilar. En una fase pletórica el problema consiste en rechazar y en expulsar. La comunicación generalizada y la superinformación amenazan todas las defensas humanas (5). 

En un sistema dominado por lo idéntico solo se puede hablar de las defensas del organismo en sentido figurado. La resistencia inmunitaria se dirige siempre contra lo otro o lo extraño en sentido empático. Lo idéntico no conduce a la formación de anticuerpos. 

En un sistema dominado por lo idéntico no tiene sentido fortalecer las defensas del organismo. Debemos diferenciar entre el rechazo inmunológico y el no inmunológico. 

Este último va dirigido a la sobreabundancia de lo idéntico: al exceso de positividad. No implica ninguna negatividad y tampoco conforma ninguna exclusión que requiera un espacio interior inmunológico. 

El rechazo inmunológico, por el contrario, es independiente del Quantum porque consiste en una reacción frente a la negatividad de lo otro. El sujeto inmunológico, con su interioridad, repele lo otro, lo expulsa, aun cuando se dé solo en proporciones insignificantes. 

La violencia de la positividad, que resulta de la superproducción, el superrendimiento o la supercomunicación, ya no es «viral». La inmunología no ofrece acceso alguno a ella. La repulsión frente al exceso de positividad no consiste en ninguna resistencia inmunológica, sino en una abreacción digestivo-neuronal y en un rechazo. El agotamiento, la fatiga y la asfixia ante la sobreabundancia tampoco son reacciones inmunológicas. 

Todos ellos consisten en manifestaciones de una violencia neuronal, que no es viral, puesto que no se deriva de ninguna negatividad inmunológica. Por eso, la teoría baudrillardesca sobre la violencia carece de claridad argumentativa, puesto que intenta describir la violencia de la positividad, o mejor dicho, de lo idéntico, que no implica ninguna otredad, desde claves inmunológicas. Así, escribe: 

“Se opone una forma propiamente contemporánea de violencia, más sutil que la de la agresión: es la violencia de la disuasión, de la pacificación, de la neutralización, del control, la violencia suave del exterminio. Violencia terapéutica, genética, comunicacional: violencia del consenso [...]. Esta violencia es vírica, en el sentido de que no opera frontalmente sino por contigüidad, por contagio, por reacción en cadena y desde el primer momento atenta contra todo nuestro sistema inmunológico. En el sentido también de que —a diferencia de la violencia negativa, la violencia clásica de lo negativo— esta violencia-virulencia opera por exceso de positividad, esto es, por analogía con las células cancerígenas, por proliferación indefinida, por excrecencias y metástasis. Existe una profunda complicidad en la virtualidad y lo vírico” (6).

El enemigo fantasma que está en todas partes 

Según la genealogía baudrillardesca de la enemistad, el enemigo aparece en la primera fase como un lobo. Es “un enemigo externo, que ataca y contra el cual uno se defiende construyendo fortificaciones y murallas” (7). En la siguiente fase, el enemigo adopta la forma de una rata. Es un enemigo que opera en la clandestinidad y se combate por medios higiénicos. Después de una fase ulterior, la del escarabajo, el enemigo adopta por último una forma viral: “El cuarto estadio lo conforman los virus; se mueven, por decirlo así, en la cuarta dimensión. Es mucho más difícil defenderse de los virus, ya que se hallan en el corazón del sistema”(8). 

Se origina “un enemigo fantasma que se extiende sobre todo el planeta, que se infiltra por todas partes, igual que un virus, y que penetra todos los intersticios del poder” (9). La violencia viral parte de aquellas singularidades que se establecen en el sistema a modo de durmientes células terroristas y tratan de destruirlo. El terrorismo como figura principal de la violencia viral consiste, según Baudrillard, en una sublevación de lo singular frente a lo global. 

La enemistad, incluso en forma viral, sigue el esquema inmunológico. El virus enemigo penetra en el sistema que funciona como un sistema inmunitario y repele al intruso viral. La genealogía de la enemistad no coincide, sin embargo, con la genealogía de la violencia. La violencia de la positividad no presupone ninguna enemistad. 

Se despliega precisamente en una sociedad permisiva y pacífica. Debido a ello, es menos visible que la violencia viral. Habita el espacio libre de negatividad de lo idéntico, ahí donde no existe ninguna polarización entre amigo y enemigo, entre el adentro y el afuera, o entre lo propio y lo extraño. 

La positivización del mundo permite la formación de nuevas formas de violencia. Estas no parten de lo otro inmunológico, sino que son inmanentes al sistema mismo. Precisamente en razón de su inmanencia no suscitan la resistencia inmunológica. Aquella violencia neuronal que da lugar a infartos psíquicos consiste en un terror de la inmanencia. 

Este se diferencia radicalmente de aquel horror que parte de lo extraño en sentido inmunológico. Probablemente, la Medusa es el otro inmunológico en su expresión más extrema. Representa una radical otredad que no se puede mirar sin perecer. La violencia neuronal, por el contrario, se sustrae de toda óptica inmunológica, porque carece de negatividad. La violencia de la positividad no es privativa, sino saturativa; no es exclusiva, sino exhaustiva. Por ello, es inaccesible a una percepción inmediata. 

La violencia viral, que sigue rigiéndose por el esquema inmunológico del adentro y el afuera, o de lo propio y lo extraño, y que además presupone una singularidad o una otredad contrarias al sistema, no sirve para la descripción de las enfermedades neuronales como la depresión, el TDAH o el SDO. 

El colapso del yo 

La violencia neuronal no parte de una negatividad extraña al sistema. Más bien es sistémica, es decir, consiste en una violencia inmanente al sistema. Tanto la depresión como el TDAH o el SDO indican un exceso de positividad. 

Este último significa el colapso del yo que se funde por un sobrecalentamiento que tiene su origen en la sobreabundancia de lo idéntico. El hiper de la hiperactividad no es ninguna categoría inmunológica. Representa sencillamente una masificación de la positividad.

Notas 

1. Curiosamente, hay una sutil interacción entre los discursos sociales y biológicos. Las ciencias no están libres de dispositivos que no tienen su origen en la ciencia. Así, después de la guerra fría se produjo un cambio de paradigma también en el marco de la inmunología médica. La inmunóloga norteamericana Polly Matzinger rechaza el antiguo paradigma inmunológico de la guerra fría y diferencia entre friendly y dangerous, en lugar de entre self y non-self, es decir, entre lo propio y lo extraño o lo otro (cf. P. Matzinger, «Friendly and dangerous signals: is the tissue in control?», en Nature Immunology, vol. 8, 1, 2007, pp. 11-13). El objeto de la resistencia inmunológica ya no consiste en la extrañeza o la otredad como tales. Se repele únicamente al intruso que se comporte de manera destructiva en el interior de lo propio. Mientras lo extraño no llame la atención en este sentido, la resistencia inmunológica no lo afecta. Según la idea de Matzinger, el sistema inmunitario biológico es más generoso de lo que hasta el momento se pensaba, pues no conoce ninguna xenofobia; por tanto, es más inteligente que la sociedad humana, que implica xenofobia. Esta corresponde a una reacción inmunitaria patológicamente exagerada, que es nociva incluso para el desarrollo de lo propio. 

2. Asimismo el pensamiento de Heidegger presenta un carácter inmunológico. Así, rechaza de manera decidida lo idéntico (das Gleiche) y le opone el término de lo mismo (das Selbe). En contraposición a lo idéntico, lo mismo guarda una interioridad sobre la que se apoya toda reacción inmunitaria. 

3. R. Esposito, Immunitas. Protección y negación de la vida, Buenos Aires, Amorrortu, 2005, p. 9. 

4. J. Baudrillard, La transparencia del mal. Ensayo sobre los fenómenos extremos, Barcelona, Anagrama, 1991, p. 72. 

5. Ibíd., p. 82. 

6. Íd., «Violencia de la imagen. Violencia contra la imagen», en La agonía del poder, Madrid, Círculo de Bellas Artes, 

2006, pp. 45-47. 

7. Íd., Der Geist des Terrorismus, Viena, Passagen, 2002, p. 85. 

8. Ibíd., p. 86. 

9. Ibíd., p. 20.

Byung-Chul Han es profesor de Filosofía y Teoría de los medios en la Escuela Superior de Diseño de Kalsruhe (Alemania). Este texto pertenece al libro La sociedad del cansancio (Herder, 2012). Se reproduce con permiso de la Editorial.

FUENTE: www.tendencias21.net  

La Cultura Centrifuga

El legado del mecanicismo de Newton, el individualismo de Descartes, la división del trabajo de Smith, la teoría de la evolución de Darwin, la supervivencia del más apto de Wallace & Partners, es una cultura cuyo epistemología perversa genera pensamiento mecánico, atomizado, seccionado, competitivo a través de  un mecanismo centrifugo que mantiene en su punto central una pequeña minoría (tan rica y poderosa, como egoísta e inhumana) y expulsa necesariamente hacia la periferia al resto, hasta llevar a la marginalidad a seres humanos residuales fallidos, no solo por su incapacidad de compra, sino quebrados en su “humanidad”; a este subproducto cultural fabricado por el sistema, el poder los llama inadaptados sociales. La pobreza  y las cárceles (inventadas para dar solución al problema creado) son su miserable destino. Daniel Bidolski (2012)  

Mileva Maric y Albert Einstein, una Historia de Amor y Ciencia

Mileva Maric y Albert Einstein se conocieron en la Universidad Politécnica de Zürich a finales del siglo XIX. Maric era la única mujer que estudiaba matemáticas y física en aquella universidad. En 1896 iniciaron una relación sentimental y Einstein estaba fascinado por la intensa colaboración intelectual que recibía de parte de su compañera serbia. A la única persona que disgustaba aquella relación era a la madre del genio, una alemana misógina y xenófoba, que nunca vio con buenos ojos a la serbia: “Ella es un libro igual que tú, pero lo que tú necesitas es una mujer. Cuando tengas 30 años, ella será una vieja bruja”.

Mileva Maric y Alberto Einstein a finales del siglo XIX

Como sea, la pareja estaba flechada porque ambos hablaban el mismo lenguaje: ella le dio clases de matemáticas (que nunca fueron el fuerte de Einstein), preparaban juntos sus exámenes y compartían el mismo interés por la ciencia y por la música. Einstein le escribió en 1900: “Estoy solo con todo el mundo, salvo contigo. Qué feliz soy por haberte encontrado a ti, alguien igual a mí en todos los aspectos, tan fuerte y autónoma como yo”.

En 1902, Einstein se trasladó a la ciudad de Berna, Suiza, donde consiguió empleo en una oficina de patentes. Tras cinco años de convivencia Albert y Mileva terminaron casándose a comienzos de 1903 y tuvieron su primer hijo al año siguiente. En sus ratos libres, Einstein desarrolló, entre otras cosas, la Teoría de la relatividad especial que habría de revolucionar la física moderna. Los frutos de su trabajo fueron publicados en 1905, en la -en aquel entonces- prestigiosa revista Annalen der Physik.

Un ejemplar de "Anales de la Física"

Cuando se le preguntaba a Mileva por qué no firmaba los artículos que elaboraba junto a su esposo, su respuesta era: "Wir sind ein Stein!" (Somos Einstein), que en alemán significa “somos una piedra”.

Esta es más o menos la historia oficial, la que todos sabemos; pero se puede ahondar un poco más en la vida privada del genio, en sus inicios y sobre todo, en la relación con su primera esposa.

Aunque Mileva fue una sobresaliente matemática, nunca terminó formalmente sus estudios, en cambio Albert pudo defender su tesis doctoral en 1905. Para 1908, Einstein consiguió finalmente un puesto de profesor en la Universidad de Berna. En cuanto a Mileva, el matrimonio la obligó a abandonar definitivamente la universidad y la física.

Existen varias cartas del noviazgo en las que Einstein debate con ella sus ideas de la relatividad e inclusive se refiere a “nuestra teoría” y le da un trato de colega. A partir de estas evidencias hay estudiosos que concluyen que las ideas fundamentales de la teoría de la relatividad fueron de Mileva Maric, quien no pudo continuar con su carrera puesto que se hizo cargo del cuidado de los hijos, uno con retraso mental, lo que desde luego le exigió más cuidados maternales. Incluso ahora se sabe que engendraron una niña en 1902, antes de casarse, de la cual se sabe muy poco, sólo que la entregaron en adopción.

Mientras ella cuidaba de sus hijos y renunciaba a la ciencia, Einstein desde su puesto académico tuvo el tiempo suficiente para concluir sus estudios y desde luego para desarrollar la teoría, de la que se sabe ahora, no todo el crédito era suyo. En esa pareja de físicos alguien tenía que cuidar a los niños, alguien tenía que lavar y preparar la comida; y ése fue el papel que Einstein y la sociedad patriarcal asignaron a Mileva, quien subordinó todas sus aspiraciones a los objetivos de su esposo y puso todos sus conocimientos a su servicio.

Mileva Maric y sus hijos, Albert y Eduardo

"Mi gran Albert ha llegado a ser célebre, físico respetado por los expertos que se entusiasman por él. Trabaja incansablemente en sus problemas. Puedo decir que sólo para eso vive. Tengo que admitir, no sin vergüenza, que para él somos secundarios y poco importantes", escribía Mileva a unos amigos. Einstein a su vez admitía: "Nuestra vida en común se ha vuelto imposible, hasta deprimente, aunque no sé decir por qué".

Con el paso del tiempo la relación se tornó disfuncional. Ella ya no le resultaba divertida y tampoco le aportaba nuevas ideas ni conocimientos. Las “Reglas de conducta” que Albert Einstein le impuso por escrito en 1914 son una cruda muestra de su autoritarismo y, a su vez, del machismo y violencia sicológica que ejerció en contra de Mileva:

“A. Te encargarás de que:

mi ropa esté en orden,

que se me sirvan tres comidas regulares al día en mi habitación,

que mi dormitorio y mi estudio estén siempre en orden y que mi escritorio no sea tocado por nadie, excepto yo.

B. Renunciarás a tus relaciones personales conmigo, excepto cuando éstas se requieran por apariencias sociales. En especial no solicitarás que:

me siente junto a ti en casa,

que salga o viaje contigo.

C. Prometerás explícitamente observar los siguientes puntos cuanto estés en contacto conmigo:

no deberás esperar ninguna muestra de afecto mía ni me reprocharás por ello,

deberás responder de inmediato cuando te hable,

deberás abandonar de inmediato el dormitorio o el estudio y sin protestar cuanto te lo diga.

D. Prometerás no denigrarme a los ojos de los niños, ya sea de palabra o de hecho.”

Con este tipo de imposiciones obviamente que las cosas no funcionarían nunca, por lo que los Einstein terminaron separándose en 1914. Einstein volvió a casarse en 1915 con una de sus primas, Elsa Einstein, quien también era divorciada y tenía dos hijas. Esta nueva relación marital fue como un necesario soplo de vida para el aún desconocido físico, ya que apenas un año después y con una inusual lucidez y energía dio a conocer su famosa Teoría General de la Relatividad.

Elsa Einstein, prima y segunda esposa del genio

Elsa fue la mujer sumisa que Einstein buscaba. En silencio y total sumisión supo mantenerse a prudente distancia, dedicada al hogar y facilitándole el trabajo de investigación. Su doméstica obediencia dio un paso más cuando aceptó organizarle la agenda y restringirle el número de visitantes que aspiraban hablar con él, a medida que crecía su fama.

De los hechos se desprende que Einstein nunca necesitó una esposa sino una secretaria, y que no quiso formar una pareja científica ni conceder crédito alguno en su teoría a su ex esposa Mileva. Quizá por eso, de alguna manera le pagó por su aporte, al otorgarle el dinero que ganó por el Premio Nobel de Física.

Un detalle bastante revelador aportado por la feminista alemana Senta Trömel-Plözt es que, cuando Albert y Mileva se separaron oficialmente en 1919, el documento del divorcio incluyó una cláusula de que, en caso de recibir Einstein algún premio por los artículos publicados en 1905 en los Annalen der Physik, debía entregárselo íntegramente a Mileva. ¿Tenía la esperanza Mileva que ese trabajo revolucionaría al mundo? ¿Cómo pudo saberlo si no fue parte del mismo? Fue en los años de su vida conjunta, hasta 1914, cuando nacieron las obras más importantes de Einstein, por lo que algunos creen que el papel de su mujer era significativo, sobre todo en matemáticas, materia en la que alguna vez brilló en su Facultad.

Mileva Maric 

Y fue así que en 1921 Albert Einstein ganó el Nobel de Física por sus publicaciones de 1905, y un año después le entregó la totalidad del dinero del premio a su ex-esposa. Y también hay que decirlo: Einstein era un misógino empedernido. Estaba convencido de que “muy pocas mujeres son creativas. No enviaría a mi hija a estudiar física. Estoy contento de que mi segunda mujer no sepa nada de ciencia”. Decía también que “la ciencia agría a las mujeres”, de ahí la opinión que tenía de Marie Curie: “nunca ha escuchado cantar a los pájaros”. Aun así, dentro de ese machismo recalcitrante, fue quien acuñó la célebre frase: “¡Triste época la nuestra! Es más fácil desintegrar un átomo que un prejuicio”.

Mileva vivió hasta el último de sus días en Zúrich, en un apartamento con vista a la facultad en la que estudiaron juntos. El piso fue comprado justamente con el dinero del Premio Nobel.

Sirva este pequeño retrato de Mileva Maric como homenaje a esas miles, millones de abnegadas esposas y madres, que han sacrificado sus sueños, carreras e ideales, porque el instinto maternal y el amor han sido más fuertes que el estatus.

El descubrimiento del bosón de Higgs se proyecta en la metafísica y en la filosofía "La Particula de Dios

La “partícula de Dios” confirma el modelo estándar de partículas y plantea cuestiones más allá de la ciencia. El reciente descubrimiento experimental del CERN de la existencia del bosón de Higgs ha venido acompañado de una enorme proyección mediática. Se trata de algo sin duda importante, porque confirma el modelo estándar de la teoría de partículas. Pero, más allá de los aspectos técnicos del hallazgo, ¿qué relación tiene este con la metafísica y la filosofía? Por Javier Monserrat.

Con la apretura que produce sobre la agenda de trabajo la cercanía del verano, que nos obliga a interrumpir muchas cosas, ha llegado, de forma esperada, pero imprevista en este preciso instante, el anuncio de la casi segura confirmación estadística de la existencia del bosón de Higgs (con un nivel de confianza estadística casi de 5Sigma). 

Se trata de algo sin duda importante porque confirma el modelo estándar de la teoría de partículas, tal como hasta ahora ha sido propuesto en la ciencia física, y confirmado repetidamente a lo largo de estos últimos cuarenta años. 

En periódicos y en toda clase de comentarios en la web se han ponderado, desde un punto de vista tecnológico y de física teórica, los conceptos que deben entenderse para colocar la significación del campo/bosón de Higgs en nuestro conocimiento de la materia y del universo (puesto que éste es una evolución de la materia). 

No queremos insistir ahora en este tipo de exposición técnica, que sin duda tiene voces más cualificadas, aunque quizá, al paso de nuestras consideraciones, debamos recordar algunos puntos que tienen relación con las valoraciones metafísicas y filosóficas que expondremos seguidamente. 

Por tanto, queremos referirnos aquí sólo a la proyección de estos descubrimientos sobre la metafísica o la filosofía, es decir, sobre nuestra visión última y fundante del universo (pero, ¿es que tiene alguna? Esto es lo que debemos discutir). Dada la complejidad del tema y la premura de tiempo ante el acoso próximo del verano, estaba ya a punto de dejarlo pasar, cuando la lectura de un artículo de Javier Igea en el diario El Mundo (lunes, 9 de julio de 2012), titulado “¿Es el bosón de Higgs la partícula de Dios?” me ha animado a escribir un comentario acelerado. 

La referencia a este artículo se hace sólo porque hace observaciones acertadas, es claro, porque podemos identificarnos con su enfoque, porque toca cuestiones que proyectan la existencia del bosón de Higgs en lo metafísico (relacionándolo con lo religioso o con Dios) y porque nos da pie a sugerir una serie de comentarios para matizar, desde nuestro punto de vista, algunas de sus consideraciones. 

El bosón de Higgs: ciencia, metafísica, religión 

Nos dice Javier Igea: “Han pasado sólo unos días desde el anuncio del descubrimiento del bosón de Higgs, la mal llamada “partícula de Dios”. Las reacciones de los medios han sido de lo más variopintas. Antonio Lucas cree que por haberse descubierto del bosón de Higgs, la religión ha sufrido un duro golpe: ´dos milenios de guerras religiosas para nada´. Ruiz de Elvira afirma sin lugar a dudas que la iglesia se llena de gozo por el descubrimiento del bosón de Higgs; supongo que habrá oído varias homilías al respecto. Yo que soy sacerdote y doctor en astrofísica , especializado en la ionización de discos protoplanetarios por rayos X, me he alegrado por este descubrimiento, pero no creo que sea por las razones que da Ruiz de Elvira. Tampoco he considerado que sea un tema para hablar en las homilías. El hombre siempre ha buscado saber de qué está hecho el cosmos. Nos va la vida en ello, y además tiene implicaciones para la vida moral de las personas y de la sociedad”. 

En este texto inicial de su artículo anticipa ya sin duda Javier Igea su tesis básica, que compartimos, de que el bosón de Higgs, en cuanto puro conocimiento científico, no tiene nada que ver con la religión, ni en un sentido ni en otro. Diríamos que, como aporte experimental nuevo, añade conocimiento a nuestra idea física del universo y nos permite confirmar una pieza clave (hasta ahora afirmada sólo en teoría, pero no confirmada como hecho experimental) de lo que hasta ahora se llama el “modelo estándar de la teoría de partículas”. En todo caso, debemos matizar la posición de Igea, y mejor será hacerlo después, cuando consideremos el conjunto del artículo en sus aspectos más filosóficos, metafísicos y religiosos. 

Después del párrafo introductorio que hemos transcrito, Igea hace una presentación general del modelo estándar de la física de partículas con el objetivo de que el lector de El Mundo tenga una intuición de su contenido y del papel que en ella juegan el campo y el bosón de Higgs. 

Nos dice Igea en su párrafo conclusivo. “Las implicaciones religiosas de este descubrimiento no son tales. Reina una cierta confusión porque el bosón de Higgs ha sido llamado la ´partícula de Dios´. Esta es una mala traducción del título inglés de la obra de divulgación sobre el bosón de Higgs ´The God Particle´, escrita por el Premio Nobel Leon Lederman. Es imposible expresar en español el sentido que en inglés tiene el título del libro sin hacer una paráfrasis. Una traducción más exacta es: ´la partícula Dios´. Sin duda se trata de una metáfora. Éste nombre, dado a una partícula subatómica por el editor de un libro, no gusta a la comunidad científica y debe ser evitado, tanto por motivos científicos, como por motivos religiosos”. 

Parece, pues, que la ocurrencia de Lederman tuvo su origen en la intención de buscar una metáfora sugerente que suscitara el interés. Pero fue, y los comentarios inducidos lo muestran, una ocurrencia de mal gusto, tanto científico como filosófico, y por descontado religioso. Buscar notoriedad no justifica un uso impreciso de los conceptos, y mucho menos cuando pueda inducirse al error en cuestiones importantes que a todos afectan. Por una parte, introduce a Dios injustificadamente en la ciencia suscitando la falsa impresión de que el mundo de la religión tratara de apropiarse en su favor resultados puramente científicos (como Igea nos decía al principio de su artículo), pero, por otra parte, mete a muchos científicos, que se mueven en la actitud de una neutralidad estrictamente científica, en la embarazosa situación de tener que hacer matizaciones en torno a esa eventual ´partícula divina´ extemporáneamente propuesta por Lederman, y que continuamente les sale al paso desde los media. 

Igea insiste en matizar que los resultados científicos no pueden traducirse en consecuencias metafísicas y religiosas inmediatas. “La ciencia no trata directamente de Dios, pues éste no pertenece al mundo sensible, experimentable, aun cuando los creyentes pensamos que su acción en la historia puede ser detectada. Además, identificar a Dios con una partícula subatómica es una salvajada filosófica que nos llevaría al más radical panteísmo”. Dicho sea de paso que, en mi opinión, la boutade de Lederman y de quienes se han tomado en serio su sugerencia, no debe interpretarse en el sentido de una identificación del bosón de Higgs con Dios. No creo que Lederman, al introducir su metáfora, quisiera decir: el Higgs es Dios. Creo que, más bien, tienden a decir imprecisamente: el Higgs es el impulso en que nace la masa del universo y, por ello, debe entenderse como el vehículo físico primordial en que el universo (que no es Dios, como tampoco lo es el Higgs) nace por la obra creadora de Dios. Pero, en todo, caso, insistimos, no creemos correcto meter el nombre de Dios en el campo de las referencias neutras de la ciencia. 

Pero veamos el último párrafo con que Igea concluye el artículo. “Ahora bien, la transcendencia mediática y científica que ha tenido este descubrimiento sirve para plantear una vez más las preguntas fundamentales que el hombre se hace sobre sí mismo y sobre lo que le rodea. Detrás de cada científico hay un hombre que busca saber, y en las preguntas que hace a la naturaleza hay una pregunta implícita sobre sí mismo y sobre Dios. La negación de Dios a partir de la ciencia sólo se podría dar en el caso imposible de que la ciencia estuviese acabada y diese una explicación última de todo. Pero, después de Gödel, hay una pregunta que la ciencia no puede responder: ¿quién ha creado las leyes de la naturaleza que la ciencia descubre? La ciencia no puede explicarse a sí misma”. En todo esto hay cuestiones que merecen un comentario que debemos todavía exponer en este post. 

El campo de Higgs 

Pero antes de proseguir con el comentario de algunas afirmaciones de Igea, insistamos algo más en el concepto de ´campo de Higgs', mencionado por Igea, pero no en la medida que nosotros desearíamos, sobre todo para dar el tránsito a lo que constituye el título de este post: Higgs y la metafísica. Vamos a seguir a Alvaro Rújula, físico de prestigio, miembro de la UAM y del Consejo, del CERN y con vinculaciones en el experimento que ha permitido comprobar la existencia del bosón de Higgs. Las citas son de documentos anteriores al anuncio del hallazgo del Higgs que hoy se completan con el anuncio que da sentido final a las consideraciones de Rújula (pueden verse completas en la revista electrónica del Consejo y como entrevista en uno de los blogs científicos del ABC. 

“La energía gravitacional o la de interacción entre espines se describen como “potenciales” de interacción. El modelo estándar incluye el potencial de un hipotético campo escalar (de espín cero): el campo “de Higgs”. En el estado de mínima energía (¡el vacío!), el campo rompe la simetría gauge y una de sus componentes, que es neutra, adquiere un valor constante no nulo (su valor en el vacío). La teoría “rota” tiene pues un vacío que no está vacío, sino permeado por una “substancia”: un campo constante. A diferencia del viejo éter, este vacío es invariante relativista (es el mismo para un observador que para otros en movimiento respecto a él) y hasta invariante general-relativista (el valor del campo en el vacío no se diluye, aunque el universo se expanda)”. 

“Una vez añadido el campo escalar, todo lo del párrafo anterior le ´pasa´ al modelo estándar, pero también –inevitablemente– le pasan otras cosas. Las partículas de espín ½ (como el electrón y los quarks) adquieren masa, puesto que su interacción con el vacío –que ya no lo está– tiene ahora la forma (única e inevitable) de un ´término´ de masa. Algo aún más sorprendente le pasa a los ´bosones intermediarios´ (W+ , W- y Z0), las partículas de espín 1 mediadoras de las interacciones débiles, responsables, por ejemplo, de la radiactividad natural. De entrada tienen masa nula y, como el fotón, dos estados de polarización. Una vez que la simetría de gauge está rota, adquieren masa, lo cual requiere un tercer estado de polarización o ´grado de libertad´. Este grado lo heredan de las otras tres componentes del campo de Higgs, que de entrada tiene cuatro: dos eléctricamente cargadas y dos neutras, solo una de las cuales sobrevive como el campo que ´llena´ el vacío. Siguiendo una más antigua tradición, opino que, el bosón de Higgs debería de llamarse el ´kenonón´, del griego kenon, ´vacío´”.

El bosón de Higgs en el ´campo de Higgs´ 

“A todo este edificio estándar le falta una constatación: el descubrimiento del “bosón de Higgs”. Ya va siendo hora de recordar que un bosón es una partícula de espín entero, como el fotón, cuyo espín es la unidad. Un fermión (como el electrón) es una partícula de espín semi-entero (½ en este caso). Los fermiones son asociales: solo cabe uno en un estado cuántico determinado. Los bosones, como los hinchas, son lo contrario: añadirlos sucesivamente en el mismo estado cuesta cada vez menos energía”. 

“Al sacudir una substancia cualquiera, vibra. Las vibraciones de campos electromagnéticos, por ejemplo, son la luz. A un nivel elemental, las vibraciones son cuantos (o partículas): fotones este caso. Si existe una substancia, el campo de Higgs que permea el vacío, la podríamos también ´sacudir´ con energía suficiente como para crear sus correspondientes cuantos (bosones de Higgs) de masa aún desconocida”. 

Por tanto, ¿de qué estamos hechos exactamente? 

“Todos estamos hechos de tres tipos de partículas: electrones, y otras dos que son el quark up y el quark down. Quizás no se note, pero es evidente que es así. Si estamos aquí sentados tranquilamente, eso quiere decir que no estamos flotando por el aire. Y para eso hay dos motivos: el primero es que estamos inmersos en algo que no se ve, pero que existe, que es el campo gravitatorio de la Tierra, que es el que tira de nuestra masa y nos sienta en la silla; y el otro es que tenemos masa. ¿Y por qué tenemos nosotros, y las partículas elementales que nos componen, esa propiedad que se llama masa? Pues resulta que no la tenemos porque sí, sino por una razón que podríamos llamar "ambiental". Las partículas elementales tienen masa porque están sumidas en otro campo, que tampoco se ve y al que llamamos el campo de Higgs, y que permea el vacío por completo”. 

El vacío como tal, en consecuencia, no existe… “Si vaciamos esta habitación hasta que nos parezca que no queda nada, seguirá habiendo dos cosas: el campo gravitatorio y el campo de Higgs. Si nos alejamos de la Tierra, el primero se irá haciendo más débil y desaparecerá. Pero vayamos donde vayamos en el Universo, no importa lo lejos que sea ni lo vacío que parezca, el segundo, el campo de Higgs, seguirá estando ahí. El vacío no es la nada. Y de eso estamos hechos todos, de partículas que sufren la influencia de ese vacío, en el sentido de que es él quien les da la masa. Esa es, precisamente, la hipótesis que queremos comprobar”. 

“Las estructuras de la naturaleza son variadísimas. Sin embargo, las leyes fundamentales de la naturaleza y los constituyentes elementales de la materia de la que estamos hechos son ambos sorprendentemente simples. Lo que es complicado es combinar estos ladrillos de las innumerables formas posibles. Pero cualquier estructura, por diferente que nos parezca, está construida con esas pocas y sencillas leyes”. 

¿Cuántos son, en total, los constituyentes del Universo en que vivimos? “Hay dos tipos de constituyentes. Unos que se manifiestan sobre todo como materia, por ejemplo los electrones y los quarks. Estos tienen la propiedad particular de que si los vamos metiendo en una caja, llega un momento en que la caja se llena y ya no caben más. Y luego hay otras partículas que se manifiestan más bien como fuerza. Por ejemplo la fuerza electromagnética se transmite por medio de partículas de luz que llamamos fotones. Al contrario de las otras, cuantas más de estas partículas metamos en una caja, más fácil será ir metiendo las siguientes. Pues bien, del primer tipo de partículas, las que no caben todas en el mismo sitio, hay tres estables, que son el quark up, el quark down y el electrón (estos dos últimos forman los protones y los neutrones). El electrón, además, tiene un primo, que es el neutrino, que tiene un papel muy importante en el funcionamiento del Sol. Así que hay cuatro partículas importantes para que luzca el Sol, para hacer una paella, para enamorarse... todo eso lo puedes hacer con sólo cuatro partículas”. 

Ahora bien, ¿podría la teoría de cuerdas dar por fin una respuesta final a las grandes cuestiones sobre la materia y el universo? “Yo soy escéptico. "En Ciencia avanzamos a base de ir descartando las teorías falsas y aproximándonos a las verdaderas, que nunca lo son del todo, pero que constituyen buenas aproximaciones a la realidad. Y para que una teoría sea interesante de verdad, tiene que incluir la manera de poder demostrar lo contrario, es decir, tiene que tener alguna predicción que sea falseable. La teoría de cuerdas no hace ninguna predicción falseable, y por lo tanto tiene un estatus en la Ciencia que es diferente al del resto de las teorías. Tiene un estatus más "místico", por decirlo de alguna forma. Y en ese sentido, es una teoría floja como tal. Hace un tiempo se pensaba que podría ser la teoría del todo, pero últimamente se ha descubierto que aplicando lo que sabemos de la teoría de cuerdas al vacío, sale como resultado que hay, como mínimo, diez elevado a quinientos vacíos distintos... Y eso es una estimación muy a la baja. Es decir, que como mínimo habría diez elevado a quinientas leyes de la Naturaleza diferentes, y eso empieza a ser una teoría muy poco predictiva. Así que la teoría de cuerdas no está en el mejor de sus momentos”. 

La búsqueda y el encuentro con el bosón de Higgs 

“Hemos llegado a la conclusión de que el vacío es una sustancia, un campo fundamental que permea todo el Universo. Y si se sacude un campo fundamental, como es el vacío, entonces las vibraciones de ese campo, que son las partículas o cuantos, aparecen. El bosón de Higgs es la partícula del vacío, igual que el fotón es la partícula, o cuanto, de los campos electromagnéticos. Aunque la partícula desaparezca, aún queda su campo, que lo impregna todo”. 

Para encontrar el Higgs, los físicos exploran en sus colisionadores de partículas lo que sucede a distintos niveles de energía. Se van explorando "parcelas" diferentes, y descartando las que están vacías... Parece que no quedan ya muchas por comprobar... ¿Cuándo se encontrará por fin el bosón de Higgs? 

“La parcela en la que estamos actualmente es suficiente. Cuando el LHC funcione al doble de su energía actual durante algunos años, y eso es sólo una cuestión de tiempo, entonces podremos demostrar que existe la partícula, o que no existe en absoluto. Si no aparece en esta "parcela" es inútil seguirla buscando en otras, porque en otros rangos de energía diferentes el bosón de Higgs deja de tener su rol y ya no tendría sentido”. 

Volviendo a la metafísica 

En el mes de julio de 2012 estas consideraciones de Álvaro Rújula deben completarse obviamente con la confirmación experimental de la existencia del bosón de Higgs y, en consecuencia, del ´campo de Higgs´ del que es una vibración cuántica. A partir de ese campo bosónico se generaría la masa de todas aquellas vibraciones con masa, especialmente las partículas fermiónicas que producirán el mundo visible, macroscópico clásico con objetos estables, ubicados en un espacio-tiempo descrito por la relatividad y diferenciados unos de otros. Pero volvamos a algunas de las preguntas y cuestiones que nos venían sugeridas por el artículo de Javier Egea en el diario El Mundo. 

¿De qué trata la ciencia? Su relación con lo metafísico. 

La ciencia es evidentemente una forma, metódicamente rigurosa de producir conocimiento. Ahora bien, ¿hasta dónde llega este conocimiento? En el artículo de Igea destaca claramente la intención de situar el ámbito del conocimiento científico en una zona en que no se toca, ni en positivo ni en negativo, la posible existencia de Dios. Así es de hecho la ciencia que conocemos hasta ahora. En concreto: la confirmación del campo y del bosón de Higgs, con la confirmación paralela del modelo estándar de la teoría de partículas, no supone un conocimiento metafísico último, absoluto, de la naturaleza del universo. 

Por tanto, esta imagen científica del universo no es una metafísica: o sea, no tiene elementos para decir que la realidad fundamental del universo sea Dios o un puro mundo sin Dios. Y, por descontado, el bosón de Higgs no tiene nada absolutamente que ver con la realidad divina. 

La idea científica de ambas entidades físicas es pura ciencia: se trata sólo de conceptos científicos, al parecer confirmados por la experimentación altamente compleja del CERN, que no suponen más que puras construcciones científicas sobre cómo debemos pensar que es el mundo real en su evolución en el tiempo. Es lo que hemos visto en la exposición conceptual del profesor Rújula, donde sólo hay ciencia y pura ciencia. No hay asomo de metafísica, ni tiene por qué haberlo. 

Sin embargo, también es verdad que la ciencia y la metafísica tienen un objetivo común, apuntan a lo mismo: a conocer hasta el fondo cuál es el fundamento último, absoluto, del universo en que habitamos. La ciencia es limitada y no entra en lo metafísico porque, de hecho, de acuerdo con su metodología normativa, no ha llegado hasta el momento a producir un conocimiento suficiente que permita construir una imagen última y discernir entre las diferentes hipótesis metafísicas hoy planteadas (la teísta y la ateísta). Pero, ¿podemos imponer de derecho límites al conocimiento científico? No lo creo. Es decir, podría llegar un momento en que la ciencia le diera a la metafísica la solución final prácticamente resuelta. 

Igea nos dice que “la negación de Dios a partir de la ciencia sólo se podría dar en el caso imposible de que la ciencia estuviese acabada y diese una explicación última de todo”. No creo que la imposibilidad a que se refiere Igea pueda entenderse de otro modo que en el sentido de que la ciencia siempre será hipotética, abierta, sometible a crítica y revisión. Pero podría llegar un momento (que no es el presente) en que la ciencia, aunque en último término abierta epistemológicamente, construyera una explicación última de todo muy acabada y consensuada por la comunidad científica, que resistiera el paso del tiempo y que se constituyera en una imagen estable del universo. 

No puede descartarse que esta imagen del universo en la ciencia implicara por ella misma una imagen metafísica última, bien en el sentido teísta o en el ateísta. La “explicación última del todo” no implicaría necesariamente ateísmo, puesto que podría llevar al teísmo. Habría que ver cuáles serían sus rasgos finales. Pero podría darse una “explicación última del todo” puramente física que, sin embargo, no entrara en lo metafísico. En este caso tendríamos una imagen científica cuasi-terminada y estable, pero a la que le seguiría siendo inaccesible el ámbito de la metafísica. 

Metafísica y filosofía: el ámbito de lo metafísico 

El que de hecho la ciencia no lleve eo ipso a conclusiones metafísicas (esto es lo que pasa tras el descubrimiento del campo y el bosón de Higgs) no quiere decir que, por ello mismo, lo metafísico ya no interese al hombre. El conocimiento que el hombre aspira a tener para vivir su vida con sentido no depende exclusivamente de la ciencia. La ciencia es la forma más rigurosa de conocimiento, pero no la única. El hombre se relaciona con la realidad y forma representaciones sobre ella, incluso sobre la dimensión metafísica, de muy diversas maneras: por la intuición en el arte o en la literatura o en las religiones, o por la razón en la filosofía. Esto está sugerido en el artículo de Igea. 

Por ello, donde la ciencia no puede decir nada por el rigor de su propio método (y este es el caso de lo metafísico), la filosofía, sin embargo, dada su naturaleza epistemológica, puede especular orientada por la razón. Es lo que ha pasado y sigue pasando. Pero la filosofía, al especular sobre lo metafísico, dentro de la mayor amplitud de su método racional, no puede ignorar los resultados de la ciencia. La ciencia de hecho no llega a lo metafísico, pero la filosofía debe asumir los resultados de ésta para proponer constructos racionales sobre lo metafísico que, además de lo conocido por la ciencia tengan también en cuenta otros aspectos del conocimiento humano de la realidad. 

De ahí que la ciencia, aunque no haya llegado todavía a una “explicación última del todo”, en su estado provisorio, produce siempre una imagen de la realidad del universo que debe ser tenida en cuenta por el conocimiento también provisorio que construye la filosofía (o metafísica). Así, aunque la ciencia no pueda de momento decir nada sobre lo metafísico, sin embargo, influye, imprime sesgos a radice, sobre las especulaciones racionales de la filosofía. Puede haber momentos de la historia de la ciencia en que ésta induzca al ateísmo y otros en que nos lleve al teísmo. Esto ha pasado en los últimos siglos. 

La ciencia especulativa tras el ´campo de Higgs´ 

La ciencia, pues, aunque como tal no extrae consecuencias metafísicas de sus resultados de conocimiento, sin embargo apunta a grandes cuestiones que pertenecen a la ciencia como tal, es decir, que son conocimientos que la ciencia debiera alcanzar por su propia naturaleza epistemológica. A) Me refiero primero al supuesto básico de que, si existe un universo real, debe postularse de principio que se trata de un universo consistente y estable, que puede mantenerse con autosuficiencia en el curso eterno del tiempo. Esta no es una cuestión filosófica sino científica (aunque obviamente influya en la filosofía). 

B) La segunda gran cuestión es la de conocer las causas que han producido evolutivamente la construcción del orden dentro del universo, el orden físico y el orden biológico. El orden es un hecho y es evidente que la ciencia debe apuntar a conocer las causas que lo han producido. C) La última gran cuestión es la explicación del hecho empírico de que en el proceso evolutivo se hayan producido seres con sensibilidad-conciencia. ¿Cuáles son las causas de que este hecho pueda ser real? Por una parte, la ciencia se mueve, al menos de principio, en el supuesto monista de que todo lo producido dentro del universo evolutivo deriva del único principio que es la ontología misma del universo generada en el big bang. El sustrato primordial del universo (llamémoslo ´materia´, siempre que no entendamos por ´materia´ lo que se entiende por ella en los sistemas dualistas), debe ser la causa primordial cuya ontología hace explicable todo lo que ha surgido en la evolución del universo. 

1) En relación al postulado de la consistencia y estabilidad del universo, el descubrimiento del campo/bosón de Higgs dota al ´modelo estándar de la teoría de partículas´ de una extraordinaria consistencia experimental que refuerza igualmente el ´modelo cosmológico estándar´. Ambos modelos cobran fuerza y se yerguen con prepotencia al oponer la imagen teórica de la realidad fundada en los hechos y evidencias empíricas a otras imágenes de la realidad puramente especulativas que incluso no son capaces de diseñar las condiciones de una posible confrontación con los hechos que pudiera falsearlas. Recordemos la dura valoración, antes citada, que hace Álvaro Rújula de la teoría de cuerdas. Sin embargo, si el universo ha surgido de pronto en un big bang y va a diluirse su expansión evolutiva en una muerte térmica final inevitable, entonces, ¿cómo entender su consistencia y estabilidad eterna? 

Yo creo que la teoría de supercuerdas y la de multiversos (que pueden complementarse) es válida como pura teoría formal que, por ello mismo, no puede descartarse. El modelo estándar (de partículas o cosmológico) no implica en pura lógica científica una metafísica. Debemos recordarlo. Pero para explicar la consistencia y estabilidad del universo del modelo estándar –si no se admiten las teorías de cuerdas/multiversos– se abre por delante un trabajoso camino por recorrer que va más allá del conocimiento de la materia oscura y de la indagación sobre la misteriosa ontología de los campos físicos (electromagnético, gravitatorio, de Higgs) que deben postularse y de los que existen pruebas experimentales. La futura cosmología empírica y experimental, atenida sólo a los modelos estándar, es todavía un arduo camino por recorrer. 

2) El orden es otro hecho empírico incuestionable del que la ciencia debe dar ´razón´, es decir, conocer las causas reales que lo producen. En este sentido la única posibilidad de argumentación de la ciencia es ésta: las propiedades ontológicas de la radiación y de la materia primordial que poco a poco va formándose, tal como emergen de facto en el big bang, son la causa de que aparezcan las estructuras físicas y biológicas en el proceso evolutivo posterior. El orden natural es el orden a que conducen las interacciones lógicas de una materia que de hecho posee ciertas propiedades ontológicas. Son estas las que, al actuar, producen las leyes de naturaleza (que constatan las formas y regularidades de la ordenación e interacción de la materia). 

Por ello, en tanto en cuanto la confirmación del campo/bosón de Higgs completa el modelo estándar (de partículas y cosmológico), puede decirse también que se completa el marco teórico que explica por qué surge el orden natural, físico y biológico. No obstante, aun siendo esto así, quedan abiertas algunas preguntas que, de momento, la ciencia del modelo estándar no puede responder: a saber, si el universo es único, a) por qué la radiación/materia emergida tiene precisamente aquellas propiedades ontológicas que harán posible el orden (ya que pudieran ser otras y no hay ninguna argumentación que obligue a pensar que la materia debiera tener necesariamente estas propiedades) y b) por qué los valores de ciertas variables del proceso estándar son las que de hecho son y además los valores que hacen posible la vida y el hombre (estos valores no son los que son por necesidad y pudieran ser otros). 

Todo esto hace relación al llamado Principio Antrópico que después mencionaré. En todo caso debe quedar claro que una ciencia prepotentemente experimental, que rechaza la especulación, no puede recurrir a la teoría de cuerdas y a los multiversos que explicarían que, por azar entre ´infinitos´ universos, haya uno que posea las propiedades del nuestro. En este sentido, el modelo estándar completado por Higgs, si no acepta las cuerdas y los multiversos, tiene todavía abiertas graves cuestiones cuya explicación deberá abordar. 

3) Por último, el hecho empírico incuestionable es que la evolución ha producido la emergencia de la sensibilidad-conciencia. La ciencia debe explicar por qué esto ha sido posible y no puede hacerlo sino a partir de la ontología, propiedades y leyes de la radiación/materia primordial. Explicar significa conocer las causas que hacen posible la conciencia, de acuerdo con las propiedades fenomenológicas que esta tiene y son descritas en las ciencias humanas. Las tres propiedades fenomenológicas básicas son la unidad de la conciencia, la indeterminación o libertad impulsora de las acciones y la experiencia campal u holística que proporcionan los sentidos (así el campo de la visión o la experiencia campal del propio cuerpo). La conciencia se produce en animales y hombres (no así la razón que es propia sólo del hombre). 

Es sabido que la ciencia fue durante siglos sólo mecanoclásica y de ella nació una visión de los objetos, y de las interacciones clásicas entre ellos, que respondían a los principios del mecanicismo, determinismo, escisión, diferenciación y distancia en un espacio-tiempo métrico. Esto llevó a lo que conocemos como ´reduccionismo´, al pretender explicarse la sensibilidad-conciencia a partir de esos mismos principios mecanoclásicos. 

No obstante, frente a esto, la ´nueva física´ ha insistido en que la raíz profunda, digamos ´ontológica´, del mundo de objetos clásico es el mundo mecanocuántico en el que rigen propiedades que no se cumplen en el clásico: la coherencia cuántica, la superposición cuántica, la indeterminación cuántica y la acción a distancia. La diferenciación entre partículas bosónicas y fermiónicas es también esencial. Estas últimas tendrían una función de onda que les haría mantener su independencia (con un spin y una masa), cosa que no pasa con las bosónicas que disuelven su individualidad vibracional en un estado de coherencia cuántica unitario e interiormente indiferenciado (recordemos a Rújula). 

Por ello, la tendencia actual de la neurología cuántica explicaría los seres vivos como un equilibrio balanceado entre mundo clásico (el cuerpo consistente y estable) y mundo cuántico (los fenómenos cuánticos imbricados en lo clásico que explicarían lo que el reduccionismo determinista no puede explicar, a saber la unidad de la conciencia, su indeterminación y su dimensión holística y campal). 

Por esa razón, además de ciertos filósofos que se anticiparon a su tiempo (como Nicolás de Cusa), tanto en la física antigua (como el éter de Newton y su ´sensorium divinitatis´, desprestigiado por el experimento de Michelson Morley y la relatividad, como en la física moderna se ha tendido siempre a postular la existencia de un fondo unitario de la realidad, entendido como un mar de energía fontanal, como el universo implícito de Bohm, como el reciente ´vacío cuántico´, como el fondo de referencia para los operadores de creación y destrucción de Dirac, o cómo el fondo referencial en que nace o en el que se disuelve finalmente la energía del universo. Este fondo unitario del universo es el que parece haberse confirmado por la existencia del ´campo de Higgs´ y su vibración en forma de un bosón de Higgs que conferiría la masa a las vibraciones generadas desde el big bang. 

De esta manera, como hemos visto en la explicación de Álvaro Rújula, las vibraciones fermiónicas adquirirían la masa que hace nacer el mundo mecanoclásico con los objetos macroscópicos ordenados, físicos y biológicos, que entre otras cosas forman el universo y nos permiten tener un cuerpo estable con el que construir una biografía personal. La teoría y comprobación experimental del campo/bosón de Higgs –de acuerdo con su papel en el modelo estándar de la teoría de partículas– contribuye de una forma nueva, por primera vez avalada experimentalmente, a considerar la existencia de un fondo unitario que permea universalmente el universo. Así, el modelo estándar, reafirmado por Higgs, asume con nueva fuerza la visión unitaria de la materia que constituye el universo; materia unitaria que se manifiesta como bosónica y como fermiónica, pero siempre dentro de una profunda unidad ontológica. 

Al contribuir, por tanto, desde su perspectiva conceptual propia, a fundar una imagen holística del universo, el Higgs acerca la ciencia de forma significativa a la verosimilitud de los intentos por explicar la naturaleza de la sensibilidad-conciencia a partir de las propiedades cuánticas y campales de la materia y del universo físico. La teoría del campo/bosón de Higgs es puramente física y no implica por sí misma una explicación del psiquismo. 

Pero es un resultado científico que facilita el esfuerzo conceptual de los científicos que están efectivamente comprometidos en la explicación de los seres vivos como un balance equilibrado clásico/cuántico. Higgs nos dice que la realidad física está constituida por campos primordiales previos que fundan la aparición del mundo clásico pero que todavía no están atrapados en la rigidez determinista y diferenciada de ese mundo clásico.

La metafísica especulativa tras el ´campo de Higgs´ 

La ciencia permanece de hecho, hasta el momento, al margen de la filosofía y de lo metafísico. Pero la filosofía puede especular más allá de lo permitido al científico. La verdad es que muchos científicos, como Hawking, son especuladores y por ello no gozan de buena imagen ante los científicos que sólo creen en una imagen científica construida desde evidencias experimentales. 

Pero la filosofía como tal tiene derecho a la especulación vedada a la ciencia (aunque especulación fundada siempre en los datos de la ciencia). Por tanto, ¿a qué tipo de metafísica, construida por la filosofía, conduce la imagen del modelo estándar de lo microfísico y de lo macrofísico, tal como se completa hoy con el campo/bosón de Higgs? Hagamos algunas consideraciones esenciales. 

1) El modelo estándar es todavía muy fragmentario y no tiene elementos cruciales para inducir con preferencia una metafísica teísta o ateísta. Las dos serían posibles como argumentación filosófica. 

2) En el estado actual de la ciencia, la explicación ateísta del universo tal como se describe en el modelo estándar debería relacionarse con las teorías de cuerdas y de multiversos, aunque de momento sólo sean especulación. En mi opinión, la especulación o pura teoría pre-experimental tiene un papel en la ciencia, y las teorías de cuerdas y multiversos son lógicamente posibles. En ellas se especularía que ese fondo campal del universo pudiera estar en relación con una especie de metauniverso en el que fueran apareciendo ´ínfinitos´ universos paralelos. Por azar se explicaría entonces que nuestro universo poseyera las sorprendentes propiedades antrópicas que han hecho posible la vida y al hombre. 

3) Si el reciente éxito experimental que corona la comprobación del modelo estándar envalentona a los físicos sólo ´atenidos experimentalmente a la realidad´ a ignorar la especulación de cuerdas/multiversos, entonces le queda a la física estándar un arduo camino que recorrer hasta clarificar la ontología de la materia oscura y de los fondos campales del universo, así como de otras muchas cosas. En la oscuridad actual el modelo estándar no puede inducir algún tipo de consideración crucial que permita elegir entre teísmo a ateísmo. Los dos están abiertos y dependen de las argumentaciones filosóficas que implican el sesgo personal libre de sus autores. 

4) Pero si el universo es único y responde a lo que hasta el momento dice el modelo estándar, entonces sigue abierta la posibilidad de un tipo de filosofía (no ciencia) teísta que argumente que un universo, que nace en el big bang (desde no se sabe dónde) y que se disolverá en el futuro en un enigmático fondo referencial (que no se sabe qué es), pueda ser referido a una realidad metafísica creadora entendida como Dios. 

5) La viabilidad de la hipótesis de un universo creado por obra de un ser metafísico y transcendente entendido como Dios, como hace la metafísica teísta, depende en gran parte de la ontología del mundo físico, tal como sea conocida por la ciencia. La idea de Dios supondría una presencia que abarca todo el universo como su fondo más profundo, y esta es la experiencia del hombre religioso que halla a Dios en lo profundo de su ser; además, esa ontología divina fontanal sería la que habría hecho nacer el universo como creación. 

Pues bien, la verdad es que la, todavía remanente en algunos, imagen reduccionista de la ciencia (limitada a una imagen sólo mecanoclásica) no favoreció, durante muchos años, la viabilidad de la idea de Dios. Pero el reduccionismo no sólo no favorecía el teísmo, sino que hacía inviable incluso el mismo humanismo que todos advertimos en nuestra experiencia social (llevaría a una idea robótica de los seres vivos como vemos hoy en las modernas psicologías computacionales, que son la versión moderna del mecanicismo del XIX). 

De ahí que la ´nueva física´, que nos hace ver la importancia de que el universo no sólo sea clásico sino, en su raíz ontológica primordial, también mecanocuántico, haya contribuido a hacer más y más verosímil la idea de Dios como realidad fontanal del universo. 

El entender que el universo no es un mosaico de entidades escindidas y aisladas, puramente clásicas, sino una entidad unitaria que responde a una ontología holística en que existe el universo, ha sido un cambio de perspectiva científica que ciertamente hace más verosímil que tras ese fondo campal que la ciencia atisba a postular, a comprobar experimentalmente y a describir con conceptos puramente físicos, pudiera esconderse el enigma de la presencia de la ontología de la divinidad en que se ha producido el universo y en que es sustentado en el ser por la voluntad divina (insisto en que estas consideraciones son filosofía teísta, no pura ciencia). En otras palabras, en tanto en cuanto la ciencia se acerca a entender el universo como unidad holística, la ciencia hace tanto más verosímil el holismo divino. 

En este sentido, el descubrimiento del campo/bosón de Higgs debe entenderse como la primera gran comprobación experimental de que el universo existe efectivamente inmerso en un campo holístico que se describe como el campo de Higgs. Hasta ahora había mucha especulación sobre el fondo de la realidad. Desde ahora el campo de Higgs forma parte ya de la ciencia experimental. 

Sabemos que estamos en un universo que responde a una ontología holística. Y en este sentido se hace más verosímil pensar en la ontología divina fontanal del universo que, de existir, debería ser también holística. En este sentido creemos que el descubrimiento del campo/bosón de Higgs contribuye a hacer más verosímil la especulación filosófica del teísmo (verosimilitud, insistimos, que, por descontado, no elimina la posibilidad de una interpretación ateísta del universo). 

6) Las ciencias humanas tienen un problema esencial que afecta al modo de entender las propiedades del mundo psíquico (ante todo la indeterminación y el holismo campal de la experiencia de la sensibilidad-conciencia por los sentidos). Por ello, como ya se formula en la hipótesis Von Neuman-Stapp, cabe establecer el supuesto de principio de que probablemente los rasgos sorprendentes del mundo psíquico son posibles por el soporte físico de estados cuánticos que presentan propiedades físicas similares a las psíquicas, a saber, coherencia, superposición, indeterminación y acción-a-distancia o efectos EPR. Por ello también los ´campos de realidad´ podrían ser el soporte de las experiencias psíquicas en que se ´siente´ un holismo campal. De acuerdo con esto, el descubrimiento del campo/bosón de Higgs reafirma nuestro conocimiento de que el mundo real en que nos hallamos nace de ámbitos campales u holísticos y de que las partículas bosónicas nacen y se diluyen en ellos, siendo la realidad física en que nos movemos un escenario equilibrado entre lo clásico (fermiónico) y lo primigenio (los campos bosónicos). 

Si las ciencias humanas resolvieran el problema de la naturaleza física causal de los fenómenos psíquicos (y hoy en día se tiende a ello) en las propiedades de la materia en estados cuánticos no clásicos, entonces, en alguna manera, habría que postular que la ontología de la materia tiene incoada (o potencialmente) la producción de sensibilidad-conciencia. 

Por tanto, esto significaría que la materia o el universo están hechos de una ontología susceptible de producir sensibilidad-conciencia (siempre que hubiera un sujeto psíquico capaz de ´sentir´ los ámbitos de realidad). Insisto en que la ciencia tiene la obligación de explicar todo cuanto se constata en el proceso evolutivo y también debe explicar la conciencia. No puede taparse los ojos con sus alas como el avestruz, ignorando la realidad empírica que exige hallar las causas que la producen. 

Pero admitir que debe postularse la cualidad psíquica primigenia de la ontología de la materia no implica una metafísica teísta. ¿Por qué la materia tiene la propiedad de producir sensibilidad-conciencia, como muestra de hecho la evolución? ¿Por qué más bien no la tiene? Nunca lo sabremos, pero en nuestro universo debemos atribuir esa propiedad a la materia porque sin ella no pueden explicarse los productos fácticos posteriores de la evolución. Debemos también observar que la materia primordial podría tener una ´ontología psíquica´ y, no obstante, ser un sistema natural autosuficiente, puramente mundano, sin Dios. Por ello decíamos que admitir la ontología psíquica de la materia no es un supuesto crucial que permita decidir entre teísmo a ateísmo. 

Sin embargo, aun siendo todo esto así, no cabe duda de que, tras el campo/bosón de Higgs, se abre también para la metafísica teísta una puerta a una mayor verosimilitud de la hipótesis de Dios como fundamento fontanal del universo. Si vivimos en un universo que ´flota´ en una realidad campal y holística a la que cabe atribuir una ontología psíquica profunda, entonces ese universo nos hace mucho más verosímil el pensar que pueda estar producido por una ontología divina de fondo cuya transparencia absoluta se atisbaría en los campos psíquicos de sensibilidad-conciencia que se han ido abriendo en el proceso evolutivo (no deja de ser sugerente en este sentido la teoría del Tzim-Tzum en la Cábala judía). 

Conclusión: Higgs y la metafísica 

La teoría sobre el campo/bosón de Higgs, confirmada experimentalmente hace unas semanas, hace referencia pues a la forma de entender cómo está hecho el universo que habitamos y esto no supone como tal un contenido de conocimiento metafísico inmediato, ya que se trata de algo puramente físico. Ahora bien, todo avance en el conocimiento físico debe influir en la filosofía y en la metafísica, pero dentro ya del razonamiento propio de estas disciplinas que, junto a la física y las otras ciencias naturales, tienen también su legitimidad epistemológica propia. 

El Higgs no es crucial para dirimir entre una filosofía teísta o ateísta. No tiene sentido ninguno hablar de ´la partícula de Dios´, o cosas similares. Sin embargo, también es verdad, como hemos explicado, que, para el razonamiento propio del filósofo teísta, la imagen de la realidad física que está hoy configurando la ciencia, y el Higgs es un paso decisivo en ello, hace más y más verosímil la hipótesis de Dios. 

Pero volvamos al último párrafo valorativo del artículo de Javier Igea en el diario El Mundo. “Ahora bien, la transcendencia mediática y científica que ha tenido este descubrimiento sirve para plantear una vez más las preguntas fundamentales que el hombre se hace sobre sí mismo y sobre lo que le rodea. Detrás de cada científico hay un hombre que busca saber, y en las preguntas que hace a la naturaleza hay una pregunta implícita sobre sí mismo y sobre Dios. La negación de Dios a partir de la ciencia sólo se podría dar en el caso imposible de que la ciencia estuviese acabada y diese una explicación última de todo. Pero, después de Gödel, hay una pregunta que la ciencia no puede responder: ¿quién ha creado las leyes de la naturaleza que la ciencia descubre? La ciencia no puede explicarse a sí misma”. 

Efectivamente en todo conocimiento científico hay siempre una pregunta implícita del hombre sobre sí mismo y sobre Dios. Pero propondría que la última pregunta de Javier Igea se formulara de esta forma: la ciencia se pregunta, ¿cómo han sido producidas las leyes de la naturaleza que el hombre descubre? Podríamos añadir, ¿por qué son como son? Pienso que la ciencia no está hoy en condiciones de responder estas preguntas. Pero está abierta a una metafísica teísta o ateísta. En principio, la ciencia no pregunta ¿quién? sino ¿cómo? Hay muchos argumentos que hacen verosímil que la ontología de la materia y los principios antrópicos de la naturaleza hayan sido diseñados por un ´Quién´ (un diseño inteligente divino). Pero esta hipótesis no se impone a la razón por los puros resultados de la ciencia: debe construirse desde el compromiso personal libre del filósofo teísta. 

Gödel, por otra parte, se refiere a la decidibilidad de los sistemas puramente formales. Pero la naturaleza es un sistema real y la eventualidad de que su explicación última deba hacerse en función de un sistema externo, trascendente al propio sistema (Dios, como piensa el teísmo), debe decidirse mediante una argumentación racional sobre los hechos en la ciencia y en la filosofía (que tiene en cuenta además muchos otros aspectos no contenidos en la ciencia misma). Y es este razonamiento real el que, aunque haga altamente verosímil la posible existencia de Dios (cuyas huellas, como dice Igea, podemos ver en la historia), no nos la impone y nos deja todavía inmersos en una desconcertante incertidumbre metafísica.

FUENTE: www.tendencias21.net

El emperador filósofo, y su recurrente actualidad

El ensayo “Marco Aurelio – Una vida contenida”, de Fernando R. Genovés, plantea una alternativa al malestar contemporáneo basada en la bondad

En el momento en que vivimos, las “Meditaciones” de Marco Aurelio son referencia para la aceptación de la propia responsabilidad en el mundo, un compendio ético con “el contento” como virtud de primer rango. Esto es lo que plantea el ensayo “Marco Aurelio – Una vida contenida”, escrito por el filósofo, profesor, investigador y escritor, Fernando R. Genovés. En dicho ensayo se establece, además, una alternativa al malestar contemporáneo basada en la bondad como expresión natural de la inteligencia humana. Por José Vicente Pascual.

En tiempos de incertidumbre, las Meditaciones de Marco Aurelio son referencia para la aceptación de la propia responsabilidad en el mundo , un compendio ético con “el contento” como virtud de primer rango. 

El filósofo, profesor, investigador y escritor Fernando R. Genovés analiza en su última obra, Marco Aurelio – Una vida contenida (Ediciones Evohé), las diferencias entre la moral de los clásicos y la ética en el pensamiento moderno. 

Su estudio sobre Marco Aurelio establece una alternativa al malestar contemporáneo basada en la bondad como expresión natural de la inteligencia humana. 

Para comprender mejor el ensayo de Fernando R. Genovés sobre la vida y obra filosófica del emperador Marco Aurelio, quizás sea interesante comenzar por casi el final de este libro, cuando se establece, conforme a uno de los aforismos más lúcidos de las Meditaciones, tres reglas de acción en una ética del presente: 

1)- Estar piadosamente satisfecho con la presente coyuntura. 

2)- Comportarte con justicia con los hombres presentes. 

3)- Poner todo tu arte al servicio de la impresión presente, a fin de que nada se infiltre en ti de manera imperceptible. 

El lector poco familiarizado con la obra de Marco Aurelio, como es natural, se preguntará enseguida cómo es posible estar “piadosamente satisfecho” con la presente coyuntura en tiempos de crisis económica galopante, depresión social, crecimiento del desempleo, duros ajustes económicos que afectan al bienestar del conjunto de la ciudadanía, etc, etc... 

Sin embargo, esta nueva visión es posible porque se produce un cambio radical de perspectiva en la valoración y representación de los modelos clásicos de felicidad, partiendo de la exigencia filosófica de los estoicos sobre el perfeccionamiento interior y la asunción de dicha tarea como principal, probablemente la única que obliga al ser humano para alcanzar el contento, lo que aquellos pensadores denominaban vida contenida: una existencia en sosiego, siempre en pugna para que las circunstancias ajenas al espíritu humano (exteriores a la voluntad y la posibilidad del individuo) no sean causa de estrago para esas virtudes de la bondad, justicia y serenidad en la aceptación de nuestra naturaleza, que son tan propias del saber filosófico. 

Por lo general, permitimos que a lo largo de nuestra existencia lo urgente nos impida resolver lo importante. Para filósofos como Marco Aurelio, Epicteto y otros clásicos de la escuela estoica, lo importante (nuestra perfección y sosiego interior) debe siempre anteponerse a lo urgente. 

En realidad, para ellos no hay nada urgente, pues, como afirma Epicteto: “No hay nadie que sea desgraciado por las cosas presentes”. El pasado ha sucedido, no puede enmendarse, no posee consistencia espacio-temporal y habita únicamente en la memoria; el futuro aún no existe y su concreción depende de factores muy diversos, la mayoría extraños a nuestra voluntad, por lo que sería absurdo dejarse entristecer por él; lo único que tenemos a nuestro alcance es el presente, y si dicha actualidad inmediata se vive desde una conciencia esmerada en el dominio de las pasiones y los sentimientos, nunca puede dañarnos, aun en las condiciones más adversas que se puedan imaginar.

Ética de la responsabilidad vs ética de la convicción 

Fernando R. Genovés dedica buena parte de este ensayo a desentrañar la diferencia conceptual y práctica entre moral clásica y moderna , y a rebatir el prejuicio de que la moral estoica, al ocuparse preferentemente del individuo, la vida interior y la inmediatez temporal, es una ética del egoísmo. 

Nada más lejos de la realidad, y Marco Aurelio el mayor ejemplo de ello: un filósofo que a partir de 161 DC se dedica con denuedo a la apabullante responsabilidad de gobernar el imperio romano. 

Para la moral del estoico, la primera y fundamental condición que debe cumplir todo ser humano para ayudar a los demás es el cuido de sí mismo, su desarrollo interior, su contención en definitiva. 

Sólo quien se conoce a sí mismo, es dueño y árbitro de sus propios sentimientos y sabe moderar los impulsos de la naturaleza para transformarlos en conocimiento, es capaz de ser útil a los demás. “En la escritura y en la lectura no iniciarás a otro antes de ser tú iniciado. Esto último ocurre mucho más en la vida” (Marco Aurelio, Meditaciones, XI, 29). 

El punto anterior, lleva al autor de este singular ensayo a oponer la ética de la responsabilidad (clásica), con la ética de la convicción (propia del pensamiento contemporáneo). 

Según Genovés, el moderno énfasis “en la fundamentación de la moral ha llegado en muchos casos a oscurecer la sustanciación de la misma, lo que representa una particular expresión de cómo “la forma” puede llegar a humillar a “la materia”. Según asevera un filósofo mucho más antiguo, Epicteto (Op. cit. pág. 19), el primer y más necesario asunto de la filosofía son los principios, como “no mentir”; el segundo, el de las demostraciones: “por qué no hay que mentir”; el tercero, el de la articulación entre ambos: qué es una demostración, por qué lo es, en qué se diferencian la contradicción, la demostración, la consecuencia, lo verdadero y lo falso. Lo que sucede con frecuencia en la filosofía contemporánea es que [Epicteto] “el tercer asunto es necesario por causa del segundo, y el segundo del primero, pero el más necesario y en el que hay que reposar es en el primero. Pero nosotros lo hacemos al revés. Pasamos a él y nos descuidamos del primero por completo. Por tanto, mentimos, pero tenemos a mano cómo se demuestra que no hay que mentir”. 

Para el pensamiento estoico, por tanto, la ética de la responsabilidad siempre debe prevalecer sobre la ética de la convicción, en la medida en que las convicciones, por muy bien intencionadas que sean, pueden ser también erróneas, o imperfectas, y tener consecuencias nefastas para los demás habitantes de la polis. No hay más que dar un vistazo a la historia para comprobar cuántos “convencidos” de la certeza de sus principios se convirtieron en auténticos monstruos para sus contemporáneos. 

Por el contrario, la responsabilidad es una virtud fraguada y cuidada en el espíritu, nace de la conciencia y el corazón y siempre es inocua. Ciertamente, los estoicos no eran muy entusiastas de la idea de “cambiar el presente”, pero puede decirse en su descargo que jamás hicieron daño a nadie. Verdad es también que Marco Aurelio decretó una persecución contra los cristianos, pero es de suponer que dentro de sus aceptadas responsabilidades estaba la de dirigir el imperio y decretar las leyes que, en justicia, creía más conveniente para el bienestar de sus súbditos.

Individuo y muchedumbre 

La proclamación de Marco Aurelio como emperador supone un hito en la historia. Antes que emperador fue filósofo, y de la escuela estoica nada menos. Como reconocemos a nuestra civilización debitaria del legado clásico greco-romano (entre otras influencias), no deberíamos soslayar la enseñanza de este extraordinario personaje, aquello con que el pensamiento clásico puede ayudar y orientar al ciudadano moderno para la estabilidad de su espíritu, el sosiego de su alma y la equidad de sus acciones. 

A las tres reglas de acción señaladas por Fernando R. Genovés, podría añadirse el análisis metódico de nuestra propia responsabilidad sobre aquellos actos en los que tenemos capacidad de participar o ser protagonistas. 

Tendemos a achacar a multitud de factores exteriores el origen de nuestras desavenencias y, en general, nuestro malestar. El método de contento (contención), puede reconciliarnos con nuestro grado de satisfacción por estar en el mundo. Un solo individuo no puede transformar la realidad en la que desarrolla su existencia, obviamente. 

Pero antes de diluir sus sentimientos, pasiones y acciones en la inercia de una multitud de semejantes a él, es posible una previa reflexión sobre la importancia y naturaleza de esta implicación: no podemos cambiar el mundo nosotros solos, pero sí podemos transformarnos a nosotros mismos, eliminar el daño y aceptar las limitaciones de nuestra naturaleza, sin tomar como ofensa dichas restricciones sino más bien al contrario, como ayuda para cumplir nuestro destino humano. 

A fin de cuentas, ¿qué es el individuo sino un resumen milimetrado del mundo, un retrato a microescala de todos los demás individuos semejantes a él? La lectura de las Meditaciones de Marco Aurelio y de este ensayo de Fernando R. Genovés puede despejarnos muchas dudas y abrir nuevas perspectivas en tal sentido. 

José Vicente Pascual es escritor, columnista de prensa y crítico literario.

FUENTE: www.tendencias21.net

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